En pocas palabras, el indigenismo es la corriente que sitúa a los pueblos indígenas de América en el centro de las preocupaciones sociales, culturales y políticas de intelectuales, estudiosos y algún que otro sinvergüenza. Se trata de un fenómeno amplio que abarca el estudio antropológico de las civilizaciones precolombinas, la idealización literaria del indio evangelizado y el activismo político violento. [1].

La figura del indio ha sido un tema recurrente en la literatura y el pensamiento hispanoamericanos. Hay que tener en cuenta, no obstante, que no podemos llamar indigenismo a la sola evocación del indígena y de sus condiciones de vida, puesto que abundan las opiniones y los puntos de vista opuestos. Ya en el siglo XVI Bartolomé de las Casas y Alonso de Ercilla escribieron sobre este asunto. Posteriormente, una visión todavía paternalista del indio salvaje que ha de ser evangelizado se perfila en la llamada novela indianista del XIX. Obras de inspiración romántica como María o Cumandá evocan una sociedad ideal en la que el nativo tiene un lugar subalterno al blanco propietario, educado en la capital y católico. Es evidente en estos autores la influencia de Rousseau y del mito del “buen salvaje”.

A principios del siglo XX la novelística hispanoamericana toma una dirección que algunos críticos ya llaman indigenismo, y que se desarrolla plenamente durante la década de los veinte. La principal diferencia respecto a la novela indianista es la sustitución de la nostalgia por una actitud reivindicadora y combativa. El indigenismo considera al indio el habitante primero y más importante de América, cuyos males comenzaron en la conquista y que vive sometido a fuerzas  del exterior que le oprimen y diezman, principalmente el capitalismo y el desarrollo occidental. Los escritores indigenistas denuncian la opresión y la miseria del indio contemporáneo, no las del que vivió en la época de las colonias. Como veremos más adelante, se pueden identificar dos tendencias principales entre la variedad que genera este pensamiento.

Se considera que la primera novela indigenista es Aves sin nido, de la peruana Clorinda Matto de Turner. Posteriormente destacaron Jorge Icaza, Ciro Alegría y José María Arguedas, entre otros muchos. Un rasgo recurrente en la literatura indigenista es que no está escrita por indígenas, sino por escritores blancos pertenecientes a la burguesía nacional, que demuestran un conocimiento a menudo superficial de las culturas que describen.

Lituma en los Andes es una novela reciente, publicada en 1993, por lo que su autor puede examinar la evolución del indigenismo y expresar una opinión muy crítica. Sabemos, principalmente por el ensayo Ficciones del indigenismo (1996), que Vargas Llosa se opone a todas las corrientes del indigenismo clásico, sea la posición marxista de Mariátegui, el rechazo de occidente de Valcárcel o los intentos de preservar aislados del mundo y del desarrollo a los pueblos aborígenes.

Esta disparidad de opiniones puede resumirse en dos tendencias principales que los indigenistas de épocas diferentes han defendido: por un lado, la llamada “utopía arcaica”, esto es, la añoranza por un tiempo pretérito y el afán por volver a la América precolombina, paraíso perdido en el que los indígenas vivían con dignidad y sosiego; por otro, la radicalización izquierdista, según la cual el campesino nativo solucionará sus problemas convirtiéndose en un guerrillero revolucionario marxista. A continuación explicaremos cómo Mario Vargas Llosa ataca ambas tendencias en su novela.

Respecto a la primera, obras como Hombres de maíz, de Asturias o Los ríos profundos, de Arguedas, están ambientadas en la época precolombina o durante la conquista y buscan reconstruir la visión mítico-religiosa de la realidad que se atribuye a los pueblos indígenas. El objetivo es evidenciar la ignorancia de los opresores occidentales y su inferioridad intelectual, que suplen con la violencia de las armas que les ha proporcionado el desarrollo. En cambio, el contexto histórico de Lituma en los Andes abandona el plano mítico para situarse en la sierra andina peruana, a finales del siglo XX. La existencia de un supuesto paraíso precolombino es importante en la visión indigenista de Vargas Llosa, pero no central. Forma parte del entramado de circunstancias políticas y sociales que han hundido los andes peruanos en la violencia.

El escritor peruano Mario Vargas Llosa (www.wikiberal.org)

En esta obra, la concepción del mundo mítica y fantástica en el indígena está representada por los personajes de Dionisio y Adriana (nótese que el significado simbólico de estos nombres nos remite a la mitología griega, no a la inca). Este hilo narrativo es el que más acerca esta novela al indigenismo clásico, mas con una diferencia capital: el indigenismo añora lo mítico, mientras que en Lituma en los Andes la concepción mágica de la realidad es responsable de comportamientos arcaicos y repugnantes para el hombre civilizado, como los sacrificios humanos y el canibalismo. Vargas Llosa no critica estos actos en la época de esplendor de las civilizaciones indígenas, sino cuando los perpetran los taberneros de Naccos en el presente. La visión mítico-religiosa no está añorada ni idealizada, sino que es una causa mayor de violencia en el pueblo serrano de Naccos. Los indios que trabajan en la mina o la carretera no comparten con Dionisio su visión de lo sobrenatural indígena: antes bien, viven horrorizados, hundidos en el alcohol y los remordimientos por su participación en los depravados festines antropófagos. Las ideas del autor en este aspecto aparecen en boca de Escarlatina, el profesor danés de antropología:

Añadió que, sin embargo, el lenguaje peruano que le hubiera gustado aprender era el de los huancas, esa antigua cultura de los Andes centrales, conquistada luego por los incas.

-Mejor dicho, borrada por los incas –corrigió [Escarlatina] -. Ellos se hicieron una buena fama y desde el siglo XVIII todos hablan de unos conquistadores tolerantes, que adoptaban los dioses de los vencidos. Un gran mito. Como todos los imperios, los incas eran brutales con los pueblos que no se les sometían dócilmente. A los huancas y a los chancas prácticamente los sacaron de la historia. Destruyeron sus ciudades y los dispersaron, aventándolos por todo el Tahuantisuyo, mediante ese sistema de mitimaes, los exilios masivos de poblaciones. Se las arreglaron para que casi no quede rastro de sus creencias ni costumbres. Ni siquiera de su lengua. Este dialecto quechua que ha sobrevivido por la zona no era la lengua de los huancas[2].

Esto es, para Vargas Llosa, la añoranza por un estado de pureza perdido perpetúa la miseria del indígena en lugar de solucionarla[3].

En cuanto a la segunda tendencia mencionada más arriba, aparece en esta novela como causa de la miseria moral y material del indígena el terrorismo maoísta de Sendero Luminoso. En la evolución de la corriente indigenista, es preciso destacar una degeneración de índole política extremista que tuvo lugar en las décadas de los setenta y ochenta.  Surgen en esta época grupos terroristas de ideología marxista-leninista, maoísta, etc., como el MRTA o Sendero Luminoso en Perú o las FARC en Colombia, que utilizan la miseria de los indígenas para justificar sus crímenes. Para estos grupos, basta convertir las tribus indígenas en comunas marxistas para que el indio se libere del yugo capitalista y sea feliz.

La cuarta espada del marxismo y señora (www.elmundo.es)

Frente a la leyenda adolescente de la revolución libertadora (la que ya sólo fingen creerse Galeano, Debray y otros caraduras de la misma cuerda), el novelista peruano desmonta la creencia popular de que estos terroristas marxistas ayudaban a la causa indígena. Su argumento principal, también expuesto en su ensayo Ficciones del indigenismo, es que la violencia senderista expulsó a los nativos de su propia tierra hacia la costa, lo que causó pobreza y marginalidad para los indígenas en ambas regiones del país. Las páginas de Lituma en los Andes también nos muestran la crueldad con la que asesinan a los turistas franceses, la indigencia intelectual que evidencia el interrogatorio a d’Harcourt, el estado de angustia y desaliento que produce la amenaza continua de su llegada y los juicios en los que condenan a muerte a decenas sin prueba alguna. No hay, en definitiva, ninguna concesión al supuesto apoyo de la izquierda a los pueblos indígenas, puesto que la conversión del indígena en “hombre nuevo” no ha causado sino muerte y miseria.

Otra diferencia entre el indigenismo clásico y la visión de Vargas Llosa consiste en que los escritores indigenistas colocan la tribu por encima del individuo. Vargas Llosa, por el contrario, defiende la libertad individual como la herramienta más eficaz para la mejora del indio[4]. Su primer argumento es que la preeminencia de la tribu exime de responsabilidad al individuo. Así se explica que los habitantes de la sierra sean capaces de asesinar a sangre fría a sus propios vecinos tras la farsa judicial de los guerrilleros. Pueden continuar viviendo con esa carga porque la culpabilidad por semejante atrocidad queda diluída entre los miembros de la comunidad. La misma ausencia de responsabilidad se traslada a otros ámbitos de la sociedad, como la miseria. Como nadie es responsable, nadie puede hacer nada sino esperar a que los políticos o los guerrilleros solucionen nuestros problemas. Esta preeminencia de la comunidad sobre el individuo es común en las ideologías igualitarias como el comunismo, el nazismo y otras cosas parecidas. En España todavía se prenguntan cómo es posible que un chaval de veintipocos años pueda ser capaz de asesinar por la espalda a gente inocente y desarmada. Pues, precisamente, porque la responsabilidad de esa vileza es del “pueblo”, de esa“Euskalherria” oprimida en la mente de una casta política (abertzales y PNV) que lleva viviendo décadas del nacionalismo. Para eso se han pasado casi treinta años haciéndose cargo de la educación en el País Vasco, para que el asesino sea tratado como un héroe y su víctima humillada.  Mientras tanto, el PNV gimotea a cada muerte mientras su policía no ha podido (o no ha querido) detener a un sólo etarra de importancia.

Por último, la visión de la naturaleza también marca las diferencias entre el novelista peruano y el indigenismo tradicional. En concordancia con la nostalgia por el paraíso perdido de la América anterior a la conquista, como podemos leer en Arguedas o Asturias, se pasa al medio hostil y desapacible de la sierra peruana cuyo poder destructor se manifiesta en el huayco que está a punto de matar a Lituma.

En conclusión, la ideología de Lituma en los Andes se caracteriza por su oposición a los postulados que han dominado el indigenismo durante el siglo XX, tradicionalmente de izquierdas, revolucionario, antioccidental y anticapitalista. Vargas Llosa desacredita estos dogmas con una posición liberal reflexionada (fue notable su militancia izquierdista de juventud) y con unos argumentos basados en la observación de la experiencias del socialismo salvaje (disculpen el pleonasmo) y en la confianza en el indígena como individuo que merece la misma libertad y consideración que el resto de los ciudadanos.


[1] Desgraciadamente, esta aberración terrorista ha adquirido una relevancia inexplicable. No se sabe muy bien por qué, cualquier pistolero desequilibrado pasa por un defensor teresiano de la dignidad del indígena, aunque lo ignore todo sobre estos pueblos y los mantenga aterrorizados y sumidos en la pobreza para obtener influencia política. Que un canalla redomado como el Che Guevara sea considerado un protector de los indígenas demuestra la pobreza intelectual de esta corriente. Los que sí lo tenían claro eran los indígenas bolivianos, que no perdieron la oportunidad de deshacerse de semejante bicho entregándoselo al ejército.

[2] Páginas 175 y 176 de la edición de Planeta (1993).

[3] Léase, a este respecto, el artículo que publicó Boris Johnson recientemente en el Daily Telegraph. Si bien su elección como alcalde de Londres ha sido una decepción, sigue siendo un punto bragao y un político que, para su crédito, no obtendría ni un solo voto en cualquier país de Iberoamérica.

[4] Esta opinión no se limita a la cuestión indígena, sino que está en la base de su concepción política y social, como trató de explicar infructuosamente a los ciudadanos peruanos durante su campaña por la presidencia del país y escribió en sus memorias, tituladas El pez en el agua (1993).

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www.cinemotions.comEsta película de Michael Haneke no es una crítica de la violencia en la sociedad contemporánea ni una denuncia sobre la deshumanización del hombre moderno. De hecho, el tema central de la película no tiene nada que ver con la violencia.

A nuestro juicio, Funny Games trata de la manipulación. Haneke quiere convencernos de lo fácil que es manipular al espectador y las reacciones que ha provocado le dan la razón. La indignación de unos ante la violencia injustificada, la admiración de otros por la osadía en la crueldad… todo esto carece de sentido si se analiza en frío la película1. Por un lado, si tenemos en cuenta el uso de la violencia, Funny Games es una película flojísima, con un guión facilón y efectista. Después de la escena del mando a distancia ya no podemos tomárnosla en serio como tesis sobre la deshumanización, o el voyeurismo del espectador, por ejemplo.

Sin embargo, la historia adquiere algo de consistencia si tenemos en cuenta el afán manipulador del autor. Están así justificadas técnicas narrativas que en una película que pretende transmitir un mensaje serio sobre la violencia serían ridículas, como la ruptura de la “cuarta pared” (Paul se dirige en ocasiones al espectador), la escena en la que Anna deja pasar el coche que los hubiera salvado o, sobre todo, el episodio mencionado del mando a distancia. Son, antes bien, trucos evidentes para demostrar que el director de cine puede manejar al espectador como una marioneta para hacerle sentir angustia, indignación, alivio…

Para llegar a tal fin, el director podía haber elegido el sentimentalismo fácil (la trágica vida de una madre pobre que ve morir a sus hijos por enfermedades, drogas, accidentes) o lo chocante (escenas pornográficas, imágenes explícitas de perversiones), pero decide utilizar una violencia extrema y sin sentido.

Así pues, como retrato de la violencia en la sociedad o interpretaciones parecidas, la historia no tiene ninguna consistencia. Es cierto que por el mundo andan sueltos tipos como Paul y su amigo, capaces de estas barbaridades y de cosas peores, mas la manera de presentar lo hechos desacredita cualquier efecto redentor o ejemplar.

Respecto a la reflexión sobre la manipulación, Haneke nos recuerda que cualquier película u obra literaria dirige los sentimientos del espectador hacia la nostalgia, la duda, la desazón, etc. De hecho, toda obra artística es manipulación, y esto no tiene nada de malo. El espectador acepta dejarse llevar, con un límite impuesto por su exigencia intelectual y estética.

En definitiva, bajo este punto de vista, es posible ver Funny Games con la cabeza despejada, relajadamente, pensando con satisfacción: “¡Qué chico tan malo, este Haneke! Pues a mí no me manipula. ¡Menudos cojones tengo yo, que admiro a Bergman y el cine chino!”

1. En El violento matiz de la amapola no nos las queremos dar de valientes. Asistimos a la proyección pálidos de zozobra y sólo nuestro apego al dinero ya gastado nos mantuvo en la butaca. Estas reflexiones surgieron en tertulia, tras varios días de sosiego y visitas a mamá.

A pesar de su éxito, 1984 es un título malo que no ha hecho ningún favor a la famosa novela de George Orwell. Al contrario, ha desviado la atención de muchos lectores hacia aspectos irrelevantes, como el afán profético del autor. Tal intención no existió nunca y, por tanto, no tiene sentido acusar a Orwell de haberse equivocado (menos de lo que parece, por cierto). 1984 no es una profecía sino una distopía1. No pretende decirnos cómo va a ser la sociedad del futuro, sino cómo podría ser si se mantienen las tendencias dictatoriales que el autor había reconocido en su época. Por esta razón, la lectura de 1984 no debe llevarnos a comprobar si ahora tenemos telepantallas o si el estado ha conseguido imponer una neolengua o no. Lo importante es identificar el afán gubernamental por limitar la libertad de los ciudadanos o la necedad con la que aceptamos expresiones estúpidas porque son “políticamente correctas” y se nos imponen desde arriba. Estas propensiones, llevadas al límite, desembocarían en lo que el libro describe, pero eso carece de importancia. Lo que en realidad nos dice 1984 es que si los gobiernos se comportan así, los ciudadanos ya están perdiendo en el presente su libertad y su dignidad.

Por otro lado, en ningun momento se afirma que la acción transcurre efectivamente en 1984. En la página 712 leemos:

En una letra pequeña e inhábil escribió:

4 de abril de 1984.

Se echó hacia atrás en la silla. Estaba absolutamente desconcertado. Lo primero que no sabía con certeza era si aquel era, de verdad, el año 1984. Desde luego, la fecha había de ser aquella muy aproximadamente, puesto que él había nacido en 1944 o 1945, según creía; pero “¡cualquiera va a saber hoy en qué año vive!”, se decía Winston.

La imprecisión temporal que se aprecia en este fragmento es capital en la distopía orwelliana. Ignorar el momento histórico en que vive hace al hombre débil y sumiso ante el estado, que lo sabe todo. La ignorancia es la fuerza, el régimen necesita que sus súbditos se crean sin protestar todas las informaciones que reciben por los altavoces. La repetición de esta máxima hace comprender a los individuos que si quieren tener la fuerza para vencer al enemigo han de apoyar al gobierno y creer todo lo que dice como si fuera la verdad absoluta. Encontramos aquí, por otro lado, el fundamento del doublethink: el “buen ciudadano” es capaz de ignorar algo y estar convencido al mismo tiempo de que lo sabe, puesto que lo dice el gobierno, sin que esta contradicción le cause ningún reparo. Si Winston fuera uno más del inmenso rebaño que es el Londres de la novela, la fecha no le dejaría perplejo. Pero en él no opera el doublethink, puesto que duda, como tal vez lo hagan muchas otras personas, pero no lo esconde con una convicción prestada. Por tanto, fijar la fecha, como muchos lectores han hecho debido al título, elimina parte del significado central de la novela.

Por otro lado, el título definitivo se impuso por una serie de coincidencias y por presiones del editor. El que Orwell tenía en mente (como afirma en una carta a su editor de octubre de 1948 ) es mucho más pertinente y vigoroso: The last man in Europe. Es preciso entender aquí “hombre” como “hombre libre”. Para Orwell, sólo aquel que goza de libertad, que no se pliega de manera humillante al partido único, alcanza la categoría de “Hombre”. Winston es un hombre pleno, un ciudadano, cuando se encuentra solo en la habitación alquilada a Charrington, cuando ama a Julia, cuando bebe café de verdad, cuando recuerda la foto que probaba la manipulación del régimen en la “vaporización” de tres dirigentes del partido… Es decir, cuando realiza actos prohibidos, que le van a acarrear la muerte, mas que le hacen sentir libre. Es esta libertad la que le permite ser un Hombre.

Veamos, como muestra de la deshumanización del ciudadano oprimido, la escena de la pareja que habla en la cantina (primera parte, capítulo quinto). El hombre

“hablaba rápidamente y sin cesar, una cháchara que recordaba el cua-cua del pato” (página 115)

Poco después, el protagonista le mira:

“[…] los cristales de sus gafas reflejaban la luz y le presentaban a Winston dos discos vacíos en lugar de ojos” (página 118 )

“Al contemplar el rostro sin ojos con la mandíbula en rápido movimiento, tuvo Winston la curiosa sensación de que no era un ser humano, sino una especie de muñeco” (página 119 )

Está hablando de un dirigente del partido entregado por completo a la ortodoxia. Se trata de alguien sin criterio propio, sin libertad. No es, por tanto, un hombre. Este ejemplo demuestra cómo el título propuesto por Orwell en aquella carta se ajusta mejor al mensaje de la novela que el aséptico 1984.

Algunas páginas más adelante Winston reflexiona sobre la credulidad desoladora de Parsons a propósito del racionamiento del chocolate:

Parsons lo digería con toda facilidad (el cambio en la información, no el chocolate), con la estupidez de un animal” (página 123).

Su mujer también aparece cosificada:

Abrazarla era como abrazar una imagen con juntas de madera” (página 131).

En la página 227 leemos una afirmación de Winston más que esclarecedora:

Los proles son seres humanos – dijo en voz alta – . Nosotros, en cambio, no somos humanos”.

Y en la página siguiente:

“No pueden penetrar en nuestra alma. Si podemos sentir que merece la pena seguir siendo humanos, aunque esto no tenga ningún resultado positivo, los habremos derrotado” (página 228).

Está claro, pues, que The last man in Europe es un título mucho más rico y contundente que 1984 porque toca el mensaje central de la novela: la libertad como esencia del ser humano y el peligro que supone entregar esta libertad a gobiernos protectores a la par que autoritarios. En mi opinión, la actualidad de esta denuncia sigue vigente y demuestra que Orwell apuntó en la dirección correcta. Aunque haya desaparecido el régimen soviético que inspiró al escritor, 1984 es una denuncia de cualquier régimen dictatorial3 y de gobiernos democráticos que, sin aplastar incesantemente la cara de los ciudadanos con sus botas, los consideran peleles irresponsables a los que hay que educar: levantarles el dedo cuando fuman o no hacen deporte, reprenderles por no ser suficientemente solidarios, obligarles a llorar sinceramente cuando ven niños hambrientos, imponerles leyes de igualdad insultantes para las mujeres, aunque algunas se crean que son justas y necesarias, cobrarles impuestos para que no haya desigualdades feas, mirarles mal cuando no gritan lo suficiente en los Dos Minutos de Odio contra Bush, el imperialismo y el liberalismo salvaje…

En conclusión, la libertad de pensamiento aporta a la novela un significado coherente. Winston sabe que va a morir, pero prefiere ser libre un instante a vivir toda una vida como un esclavo. Tras las torturas de O’Brien, se transforma en un sujeto pasivo como los demás, un seguidor convencido del régimen que ama con sinceridad a su padre protector, el Gran Hermano. Sin embargo, durante sus días con Julia, Winston Smith fue libre, humano, un hombre: el último hombre en Europa.

1 La utopía presenta un futuro ideal, de individuos libres y felices; la distopía, en cambio, anticipa un mundo opresivo y lóbrego, bajo el control de un gobierno dictatorial, en el que los ciudadanos han perdido su libertad y su capacidad de oposición.

2 Nos referimos a la traducción de Rafael Vázquez Zamora para Austral (2007).

3 Abundan los estudiosos que han exprimido cada hoja de la novela para encontrar críticas válidas tanto para el socialismo como para el nazismo, el fascismo e incluso el capitalismo, como si tuviera algo que ver con los demás. Existen argumentos, por supuesto, pero tampoco hay que olvidar que INGSOC significa “socialismo inglés”, no “nazismo inglés”, ni “fascismo inglés”.

Ficciones es una de las obras más conocidas de Jorge Luis Borges, pero incluye en realidad dos libros de relatos: El jardín de los senderos que se bifurcan, publicado en 1941, y Artificios, de 1944. “La lotería en Babilonia” pertenece al primero.


Los cuentos de Borges son una lectura tan gratificante como densa. No me propongo, por tanto, descifrar las referencias eruditas del texto ni explicar las ideas de índole filosófico o religioso que se despliegan en estas páginas. Tampoco pretendo analizar todas las posibles interpretaciones de la obra, sino ofrecer una lectura personal centrada en un aspecto que considero importante.


Este cuento es notable por varias razones: la imaginación desatada del autor, el alcance metafísico de las ideas (el bien y el mal, el destino del hombre, el infinito, la muerte…), un estilo peculiar que oscila entre la sobriedad y el lirismo (Yo sé de una región cerril…). Sin embargo, hay un aspecto menos llamativo en lo literario aunque, bajo mi punto de vista, singular: la inclusión del concepto de responsabilidad individual como motor de la sociedad.


No se trata de un tema cultivado copiosamente por autores o intelectuales, proclives en lo social a pedir derechos y a tratar al individuo como objeto pasivo de la acción de la autoridad. Borges, al contrario, critica en este cuento la actitud acomodaticia de las sociedades que depositan el control de sus vidas en gobiernos y religiones, renunciando a su responsabilidad y, por tanto, a su libertad. El autor se aleja así de “compromisos con el hombre”, “denuncias sociales” y otros activismos tan aparentes como vacíos. Para mejorar la sociedad, Borges sitúa por encima de todo al individuo, inseparable de su responsabilidad. Cuando esto falta, sobreviene el desorden. Pero es que Borges era de derechas, claro, y le gustaban el orden, la responsabilidad y esas cosas anticuadas. Un verdadero asco de tío, vamos.


Recordemos brevemente el argumento. En el primer párrafo, un hombre enumera las vivencias acumuladas en su vida. A continuación, afirma que todas se deben a la lotería. Esta confesión sorprendente revela el tema principal del cuento: la ausencia de responsabilidad en las acciones del ser humano y sus consecuencias.


A continuación, se describe la evolución de la lotería de Babilonia. Al principio era un simple sorteo en el que unos pocos participantes voluntarios podían ganar unas monedas; más tarde se abandonó el dinero para repartir premios y castigos que afectaban a la vida de las personas. En fases posteriores se hace obligatoria la participación para todos los babilonios y la lotería pasa a ser controlada por una enigmática “Compañía”, de la que no se sabe nada. Sin embargo, esta compañía aparece como la responsable de la dicha y la miseria de la gente.


A mi juicio, el mensaje principal es la injusticia que produce la ausencia de referentes morales definidos y respetados. La idea del autor es que en la sociedad el Bien y el Mal ya no existen. Da igual cómo se comporte el individuo. Los que hacen el bien pueden ser castigados y los que hacen el mal premiados. Esta postura puede interpretarse como una crítica del relativismo en las sociedades contemporáneas y de la ausencia de responsabilidad en el individuo. Esta circunstancia desemboca en otro tema recurrente del autor: la falta de responsabilidad genera un caos en el que el hombre es incapaz de encontrar un sentido a su vida.


Así pues, debido a la lotería, el narrador y los babilonios (esto es, el individuo y la sociedad) no son responsables de su vida ni de sus actos. El bien o el mal están decididos por una organización secreta, es decir, por nadie (todas las citas proceden de la edición de Alianza Editorial, Colección Biblioteca de Autor, 2007):


Debo esa variedad casi atroz a una institución que otras repúblicas ignoran o que obra en ellas de modo imperfecto y secreto: la lotería. (67)


Una jugada feliz podía motivar su elevación al concilio de magos o la prisión de un enemigo (notorio o íntimo) o el encontrar, en la pacífica tiniebla del cuarto, a la mujer que empieza a inquietarnos o que no esperábamos rever; una jugada adversa: la mutilación, la variada infamia. (71)


El segundo fragmento revela que la noción de azar es fundamental en el relato. De una contingencia propia del juego pasa a determinar la vida de los ciudadanos, puesto que es el único criterio para adjudicar premios y castigos.


¿No convendría que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola? […]


Imaginemos un primer sorteo, que dicta la muerte de un hombre. Para su cumplimiento se procede a un otro sorteo, que propone (digamos) nueve ejecutores posibles. De esos ejecutores, cuatro pueden iniciar un tercer sorteo, que dirá el nombre del verdugo, dos pueden reemplazar la orden adversa por una orden feliz (el encuentro de un tesoro, digamos), otro exacerbará la muerte (es decir la hará infame o la enriquecerá de torturas), otros pueden negarse a cumplirla… Tal es el esquema simbólico. (73,74)


Este aparente azar es, en realidad, el resultado de la falta de responsabilidad que acaba convirtiendo la vida de las personas en un laberinto absurdo en el que todo es posible y todo está justificado por el hecho de ocurrir. Podemos apreciar aquí uno de los temas recurrentes en los cuentos de Borges: el hombre está perdido en esta vida, nunca encontrará un sentido a su existencia haga lo que haga.


Por otro lado, al atribuir a la Compañía características propias de las religiones, los individuos admiten la alienación de su responsabilidad:


De esa bravata de unos pocos, nace el todopoder de la Compañía: su valor eclesiástico, metafísico. (69)


Pero hay que recordar que los individuos de la compañía eran (y son) todopoderosos y astutos. (71)


Cabe comentar en este punto la posibilidad de identificar a la Compañía con la dictadura, que controla la vida de sus súbditos y reparte premios y castigos sin ninguna justificación moral, o con la Iglesia (en su aspecto jerárquico). Sin embargo, creo que el primer objeto de la crítica en el cuento es el pueblo que renuncia a su responsabilidad. Veamos estas citas:


Instada por los jugadores, la Compañía se vio precisada a aumentar los números adversos. (69)


El babilonio es poco especulativo. Acata los dictámenes del azar, les entrega su vida, su esperanza, su terror pánico, pero no se le ocurre investigar sus leyes laberínticas ni las esferas giratorias que lo revelan. (73)


Se comprueba así que el verdadero motor de la lotería son los ciudadanos: son los que la inventan, los que alientan su desarrollo, los que exigen más premios y castigos, los que, en definitiva, otorgan a la Compañía todo su poder, hasta el extremo de convertirla en una suerte de jerarquía eclesiástica. La lotería no se impone ni hay una opresión desde arriba.  En realidad,  su poder ha sido demandado por la gente. No creo, por tanto, que haya que identificarla con un poder dictatorial.


Al final del cuento se llega a afirmar que el individuo puede descargar la responsabilidad de cualquier acto, por inexplicable u horrible que sea, en el azar, lo desconocido… Se llegaría así a una sociedad caótica, ingobernable, puesto que nadie debe rendir cuentas de sus actos:


El ebrio que improvisa un mandato absurdo, el soñador que despierta de golpe y ahoga con las manos a la mujer que duerme a su lado, no ejecutan, acaso, una secreta decisión de la Compañía? (76)


El cuento concluye con cinco hipótesis sostenidas entre los babilonios acerca de la existencia de la Compañía. La enumeración transmite con eficiencia la confusión del hombre en la sociedad y su incapacidad para encontrar un sentido a su vida.


En definitiva, “La lotería de Babilonia” expone, bajo la maestría narradora de Borges, unos temas universales a la par que modernos, como la función del individuo en la sociedad o la tendencia a considerar que los gobiernos deben buscar la felicidad de sus ciudadanos. En la lectura que este comentario sugiere no se hace responsable de la angustia vital del ser humano a instancias superiores como la comunidad o el estado. Es el individuo, al contrario, el que ha de controlar su destino, puesto que una sociedad de individuos sin responsabilidad lleva al desconcierto y a la injusticia.

[…]

-Qué se puede hacer si no se puede vender nada -repitió la mujer.
-Entonces ya será veinte de enero -dijo el coronel, perfectamente consciente-. El veinte por ciento lo pagan esa misma tarde.
-Si el gallo gana -dijo la mujer-. Pero si pierde. No se te ha ocurrido que el gallo puede perder.
-Es un gallo que no puede perder.
-Pero supónte que pierda.
-Todavía faltan cuarenta y cinco días para empezar a pensar en eso -dijo el coronel.

La mujer se desesperó.
-Y mientras tanto qué comemos -preguntó, y agarró al coronel por el cuello de la franela. Lo sacudió con energía-. Dime, qué comemos.

-Sancocho de gallo. Mañana mismo lo preparas.

Aquella noche, en medio de una vigilia suave y prometedora, el coronel decidió rendirse. “Hoy no voy al puerto”, dijo elevando la voz sobre la trabajosa y acompasada respiración que flotaba en el dormitorio. Mientras su mujer desplumaba el gallo con las primeras luces del alba, el coronel enrolló la hamaca, se vistió con la parsimonia de quien va a recibir una medalla y salió a la calle. Cumplió su palabra y, por primera vez en quince años, no fue al puerto en viernes sino que se llegó al cuartel. “Vengo a ver al alcalde y no me iré sin ser recibido”, le espetó con firmeza al niño, casi un soldado, que hacía guardia en la puerta.En los once minutos que estuvo en el despacho, el coronel denunció al sastre y a todos los compañeros de su hijo Agustín.

Quince días después recibió una compensación por este servicio a la patria, que les permitió comer durante un mes. Don Sabas mostró su satisfacción con invitaciones y copiosos envíos de comida. El coronel los aceptaba con una ligera reverencia del sombrero que su compadre le había regalado.

Cuando, semanas después, don Sabas le ofreció un contrato para vigilar uno de sus almacenes de grano, el coronel se dobló en una sincera genuflexión y se quitó el sombrero. Necesitó setenta y cinco años -los setenta y cinco años de su vida, minuto a minuto- para llegar a ese instante. Se sintió puro, explícito, invencible, en el momento de responder:

-Gracias, compadre, se lo agradezco en el alma.

En fin, al coronel le fue muy bien con sus nuevos amigos. Véalo en esta foto.